Emil Cioran: problema antisemitismului

Pentru a ne face o imagine clară şi lipsită de prejudecăţi asupra antisemitismului lui Cioran, va trebui să analizăm atât epoca sa (contextul politic intern şi extern), cât şi circumstanţele formării sale intelectuale, influenţele culturale exercitate asupra personalităţii sale. Atmosfera politică în care s-a format această generaţie – supranumită „Criterion”, după numele revistei în care au publicat majoritatea – era impregnată de antisemitism, dar ideologia lor la acea dată îşi căuta sprijin şi justificare mai curând într-o tradiţie autohtonă, reală sau inventată, decât într-una împrumutată din exterior[1]. Primele legi cu caracter antisemit sunt importate din Rusia, odată cu Regimul Organic[2]. Însă proiectele autohtone de constituţie, datând din perioada Revoluţiei de la 1948 acordau evreilor drepturi egale, lucru care avea să se întâmple abia după Marea Unire. Cum se explică această mutaţie în gândirea socială a revoluţionarilor, deveniţi mai târziu oameni politici români? Explicaţia cea mai plauzibilă ar reprezenta-o valurile succesive de imigranţi evrei veniţi din Rusia şi Galiţia, care au avut ca efect creşterea sensibilităţii publice faţă de evrei şi faţă de străini în genere.
Teama de străini (xenofobia) este justificată în situaţia principatelor româneşti, supuse periodic la invazii. La aceasta se adaugă mentalitatea tipic agrară, închisă, refractară la nou şi la schimbare a unei societăţi ţărăneşti patriarhale. Antisemitismul nu este doar o componentă ideologică, ci şi un cod cultural, un complex de prejudecăţi şi de stereotipuri privitoare la străin, multe dintre ele cu rădăcini în evul mediu.
Avem prin urmare două premise ale antisemitismului: există o componentă tradiţională, medievală, dar şi una culturală, ideologică suprapusă peste prima. În componenta tradiţională, evreul este asociat, pe de o parte, unor făpturi mitologice uriaşe, premergătoare omului – jidovii, pe de altă parte există convingerea că acesta ar fi vrăjitor, mag, rău mirositor, aducător de ghinion, dar şi de noroc dacă dăruieşte ceva, ucigaş al lui Hristos, supus al Satanei etc[3]. Ambele reprezentări populare asupra evreului marchează diferenţa dintre noi şi ei, o diferenţă de ordin ontologic. Jidovii, ai căror urmaşi sunt evreii, sunt creaturi antideluviene, un fel de experiment ratat al lui Dumnezeu, creaturi cu mult inferioare omului.
În celălalt scenariu tradiţional, de provenienţă religioasă, evreul apare ca stigmatizat mai ales prin Iuda, vânzătorul lui Hristos. Iuda Iscarioteanul şi iudeii sunt confundaţi. Evanghelia după Ioan culpabilizează explicit poporul evreu, ca fiind vândut Satanei. Deşi filonul religios nu este de neglijat, totuşi nu are mare relevanţă asupra antisemitismului românesc ulterior, creat în special de presă şi de literatură[4].
Prima lucrare antisemită în „literatura română” îi aparţine lui Vasile Alecsandri[5]. În piesa Lipitorile satelor acesta uzează de un stereotip comun totodată Rusiei şi Poloniei: cârciumarul evreu, care corupe ţăranii pioşi. Eminescu[6], un gazetar obscur în vremea sa, justifică antisemitismul nu pe motive etnice sau religioase, ci economice.
Adevăratul întemeietor al antisemitismului doctrinar şi inventatorul sintagmei „chestiune(a) evreiască” în România este Vasile Conta, profesor de drept şi filosof improvizat. El substituie motivelor economice utilizate până atunci de presa antisemită „principiul naţionalităţilor” – înţeles ca „unitate organică de rasă şi religie ce stă la baza existenţei unui stat şi a unei naţiuni omogene”[7]. Acum evreii sunt văzuţi ca un fel de paraziţi (buruiene sau licheni) care sufocă dezvoltarea firească a unui popor: „pretutindeni pe unde au trecut au ruinat, au corupt, şi au ajuns chiar până la a nimici poporul în mijlocul căruia au trăit”[8].
Atmosfera antisemită se înteţeşte după Unirea din 1918, când aproape o treime din populaţia ţării o reprezentau minorităţile (28, 1%). Populaţia evreiască, în 1939 era de aproximativ 800 000, dintre care 68, 2% locuia în mediul urban, iar restul de 31, 8% în mediul rural. Minoritatea evreiască era a treia ca mărime, după cea maghiară şi cea germană[9].
Acordarea de drepturi minorităţii evreieşti nu a fost rezultatul dezvoltării fireşti, organice a unei soluţii în cadrul societăţii româneşti, ci a fost impusă din afară în două rânduri: prin Congresul de la Berlin (1878), şi prin Tratatul de la Versailles. Aceste „intervenţii” nu au făcut decât să potenţeze psihoza xenofobă. Dacă în a doua jumătate a secolului XIX România reuşise să evite acordarea în bloc a cetăţeniei tuturor evreilor, limitând-o la cei care au luptat în Războiul de Independenţă[10], restul cazurilor urmând a fi tratate individual de către Parlament, prin Tratatul de la Versailles[11] toate minorităţile, creştine sau necreştine, obţineau drepturi egale.
Acest fapt a dus la un reviniment puternic al antisemitismului în anii 20. La 4 martie 1923, A.C. Cuza[12] înfiinţează la Iaşi Liga Apărării Naţional Creştine (L.A.N.C.). La 24 iunie 1927, Corneliu Zelea Codreanu înfiinţează Legiunea Arhanghelului Mihail. Mişcările studenţeşti din anii 20, care au stat la baza Gărzii de Fier de mai târziu, împreună cu LANC, au reuşit să impună principiul numerus clausus pentru admiterea în universităţi. Este vorba de admitere pe baza proporţionalităţii. Procentul evreilor fiind de aproximativ 5% la nivel naţional, universităţile trebuiau să-şi ajusteze în acest sens numărul de studenţi evrei. Existau facultăţi, cum este medicina, în care numărul evreilor era până la 40% din studenţi. Aceştia erau favorizaţi de originea lor socială şi urbană. Mai târziu, în perioada legionară, numerus clausus Al lui A.C. Cuza avea să devină numerus nullus.
Dacă până în anii `20 problema evreiască era în special de natură social-economică, în anii `30 se pun bazele tratării metafizice a acesteia. În acest sens este relevantă polemica în jurul prefeţei lui Nae Ionescu la romanul De două mii de ani al lui Mihail Sebastian[13]. Pentru prima dată este culpabilizată „evreitatea” prin argumente religios-metafizice. Pentru N. Ionescu, evreul este „substanţial bolnav”[14], deficitul lui ţine de substanţă, nu de relaţia cu ceilalţi oameni. Astfel se cască o prăpastie înspăimântătoare între evrei şi restul omenirii. Evreul este altceva decât noi, el nu este om*; a-l ucide nu mai este un păcat, ci aproape o binecuvântare. Dacă până atunci competiţia economică era cea care întemeia antisemitismul (o întemeiere slabă), de acum avem o întemeiere tare a acestuia, de natură metafizică: evreul nu este doar un concurent economic, ci răul în sine, iar a-l înlătura ia forma unei stringenţe „religioase” (în cazul legionarilor) sau de altă natură, tot metafizică, după cum vom vedea în cazul lui Cioran.
Aceasta este atmosfera în care a crescut şi s-a dezvoltat intelectual generaţia `27. Primul dintre cei care cad pradă mirajului fascist este Cioran. Plecat cu o bursă la München, face în corespondenţele sale elogiul lui Hitler şi a nebuniei care a cuprins Germania, din perspectiva unei „filosofii” vitaliste, care valoriza mai mult nebunia acţiunii şi a implicării în istorie, decât doctrina din spatele ei. Dar Cioran va avea timp să-şi construiască şi o doctrină, mult mai temperată în asumpţiile ei fundamentale, decât excesele delirului său juvenil. Eclipsa lui Cioran datează din 1933, a lui Eliade din 1934, iar a lui Noica din 1938. Se pare că o parte a responsabilităţii acestei „căderi” îi revine lui Nae Ionescu, cel puţin Eliade[15] şi-l oferă ca scuză: fidelitatea... Cioran însă a fost copilul teribil al generaţiei. Uzând de o retorică fulminantă şi şocantă, dornic să-şi izbească şi impresioneze cititorul, el se pretează la o sumă de exagerări şi de exhibiţii, nu fără a avea un fundal filosofic solid.
Ideile lui Cioran din Schimbarea la faţă a României realizează o sinteză interesantă a teoriilor antisemite de până atunci, reuşind să facă notă discordantă cu toţi, sub aspect ideologic. Cartea, prin francheţea, vigoarea şi intoleranţa ei are un mare succes la generaţia tânără. Codreanu însă reacţionează prudent, nu cum s-ar fi aşteptat autorul. În schimb îl află aproape pe un alt ideolog legionar, Vasile Marin (cu un nivel cultural superior lui Codreanu).
Pentru legionari românul este bun şi pur, întruchiparea tuturor calităţilor, dar este copleşit de două tipuri de rău: unul din interior, celălalt din exterior. Răul interior îl reprezintă evreii, agenţi ai finanţelor internaţionale şi totodată agenţi comunişti (contradicţie), care rod la rădăcina neamului, sabotându-l. Ei sunt vinovaţi de toate neîmplinirile şi relele româneşti dintotdeauna. O a doua sursă a răului, răul exterior, îl reprezintă popoarele vecine, dar mai ales Rusia bolşevică, infestată bineînţeles de evrei.
La aceste două tipuri de rele, concrete şi destul de prozaice, li se adaugă un al treilea, de natură religios-metafizică: evreii prin însăşi esenţa fiinţei lor sunt un rău. Prin urmare rezolvarea tuturor problemelor se rezumă la exterminarea lor. Astfel de argumente par a fi cântărit mult în minţile adepţilor mişcării legionare şi explică, într-o oarecare măsură, antisemitismul visceral al unora. O reconstrucţie a premiselor ideologice care au activat la nivel psihologic în epocă este greu de realizat, însă o arheologie este încă posibilă, mai ales prin studierea supravieţuitorilor mişcării, care ne pot oferi un punct de reper asupra resorturilor psihologice complexe ale antisemitismului acelei perioade.
Cioran începe prin a observa că adversitatea faţă de străini este atât de caracteristică firii românului, încât acestea nu ar putea fi niciodată separate[16]. Xenofobia face parte din structura esenţială a românului, însă eliminarea tuturor străinilor este departe de a rezolva ceva: „dacă am elimina pe toţi străinii, problema României nu ar fi mai puţin gravă”[17]. Naţionalismul n-ar trebui să-şi facă o preocupare esenţială din scoaterea pe linie moartă a străinilor, ignorându-se astfel adevăratele probleme ale românităţii. Consideră justificabilă xenofobia prin cei o mie de ani de asuprire sub străini: „este o lipsă de instinct naţional a nu-i urî şi a nu-i elimina”[18]. Iar dacă invazia iudaică a ultimelor zeci de ani a făcut din antisemitism trăsătura esenţială a naţionalismului românesc, nu înseamnă că „dacă România n-ar fi avut nici un evreu, ar fi reprezentat o existenţă mai puţin mizerabilă”[19]. Abordarea sa este lucidă: evreii pot să fie, cel mult un impediment în calea dezvoltării naţionale a românilor, dar nu cauza decadenţei. Ei au ocupat o nişă în sistemul societăţii româneşti, în zona capitalismului incipient. Diferenţa dintre români şi evrei este una de nivel istoric, ei fiind pe un nivel istoric superior. Soluţia lui Cioran este, împotriva celorlalte curente naţionaliste, modernizarea şi urbanizarea rapidă a României.
Privind pe scena istoriei, constată, în stil spenglerian, că „de câte ori un popor ia conştiinţă de sine însuşi, intră în mod fatal în conflict cu evreii”[20]. Acesta este cazul Spaniei, al Angliei şi al naţionalismului german contemporan lui. În acest sens, evreii reprezintă un catalizator pentru poporul în interiorul căruia s-au aşezat. „Dacă numărul de evrei dintr-o ţară nu depăşeşte doza de otravă necesară unui organism, ei pot fi acceptaţi (...)”[21]. Acest argument este întâlnit şi la Nae Ionescu, în prefaţa la romanul lui Sebastian: evreii, ca popor care nu au propensiunea spaţiului şi a politicului, se dezvoltă în zona spiritului, dar analitic, steril. Sunt foarte buni finanţişti şi se fac iubiţi de cei puternici. Însă aici stă şi sâmburele decadenţei lor. Inevitabil, transformaţi în ţapi ispăşitori ca debuşeu al nemulţumirilor populare, ajung să fie persecutaţi şi izgoniţi[22].
Avem în lucrarea lui Cioran şi un alt argument, cel metafizico-religios, utilizat, bineînţeles, şi de Nae Ionescu. Este vorba de diferenţa de natură ontologică dintre evrei şi ceilalţi oameni. „Evreul nu este semenul, deaproapele nostru şi oricâtă intimitate ne-am lăsa cu el, o prăpastie ne separă, vrem nu vrem. Este ca şi cum ei ar descinde dintr-o altă specie de maimuţe decât noi(...). Omeneşte nu ne putem apropia de ei, fiindcă evreul este întâi evreu şi apoi om. Fenomenul se petrece atât în conştiinţa lor, cât şi în a noastră”[23]. Aici Cioran se face exponentul unei versiuni tari a antisemitismului: „evreul este complet diferit, oare este om...?”. Aceste întrebări au fost puse în cultura occidentală, în ordine cronologică, de către Wagner, Chamberlain[24] şi ideologii nazişti ai anilor `30 din Germania. La noi, atât N. Ionescu, cât şi A.C. Cuza îşi justifică antisemitismul pe baza unor consideraţii personale şi a unor tradiţii naţionale, ortodoxe.
În ce priveşte teoria asimilaţionistă, Cioran este pesimist: „Cum să asimilăm noi, un biet popor, pe cel mai ireductibil fenomen al istoriei?”[25]. Tonul devine admirativ. Dacă li s-ar da libertatea absolută, în maxim un an ar schimba până şi numele ţării. Iar antisemitismul „este cel mai mare omagiu adus evreilor”[26]. Evreii au supravieţuit celor mai mari civilizaţii ale trecutului şi, cu siguranţă, ne vor supravieţui şi nouă. Eseul lui Cioran – pentru Volovici[27] – este mai curând un elogiu înverşunat adus unui adversar detestat tocmai prin forţa şi calităţile sale excepţionale şi unice. Evreii reprezintă „cel mai inteligent, mai dotat şi mai obraznic popor”[28].
Soluţia acestei lucrări – dat fiind că Cioran este consecvent şi nu îşi rezumă naţionalismul la antisemitism – este colectivismul naţional. Doctrina este preluată de la Mihai Manoilescu, economist român interbelic. Poporul român are nevoie de o mână forte, care să-l salveze de democraţia care a dus la eşecul ţării, în care au prosperat numai evreii şi cu cei vânduţi lor. Corupţia sistemului democratic parlamentar a fost unul din motivele ascensiunii fasciste în România şi în Europa, şi, de asemenea, un clişeu des folosit de retorica naţionalistă. Nu este surprinzător că Cioran agreează asemenea soluţii. Teoria cioraniană corporatistă pare un compus aberant între comunism şi fascism. De altfel, el lăudă ambele sisteme politice, „punerea la teasc” a naţiunilor din interiorul acestora.
În anii `60, are loc un schimb de scrisori cu G. Bălan, demnitar comunist. Într-o scrisoare datată 12 iunie 1968, acesta îl invită în România pentru a vedea îndeaproape „schimbarea la faţă a României” în epoca comunistă, schimbare pe care, susţine el, Cioran o profetizase[29]. Ceauşescu a reuşit punerea pe linie moartă a străinilor, a preluat visul unei Românii cu o populaţie densă (dorea 30 de milioane în 2000, nu chiar cât China, cît şi-ar fi dorit Cioran...), a preluat obsesia urbanizării şi a industrializării. Ceauşescu „i-a împlinit lui Cioran cu vârf şi îndesat visul”[30].
Mult timp autorul nu va mai reveni asupra chestiunii evreieşti. Dar când o face (1973), va răbufni iarăşi cu aceeaşi patimă. Doar direcţia este schimbată. Nu mai este un elogiu înverşunat adus unui adversar redutabil, cum spunea Volovici (referindu-se la Schimbarea...), ci dimpotrivă, expresia admiraţiei nedisimulate, întărită de mulţi ani de exil. „A fi om e o dramă, a fi evreu este una în plus. De aceea evreul are privilegiul de a trăi de două ori condiţia umană. El reprezintă existenţa prin excelenţă separată sau, pentru a folosi o expresie prin care teologii îl califică pe Dumnezeu, este absolut-altul.”[31]. Cioran foloseşte din nou „argumentul ontologic”, însă de astă dată diferenţa nu-l mai plasează pe evreu alături de diavol, ci de Dumnezeu. Evreul este exacerbarea condiţiei umane. „Mai bun sau mai rău decât noi, el întrupează extremele spre care tindem fără a le putea atinge; el este noi dincolo de noi înşine”[32].
Metamorfoza autorului este completă. Întrebarea este în ce măsură este şi asumată. Norman Manea, cel care lansează discuţia asupra implicării fasciste a generaţiei Criterion, îl favorizează pe Cioran faţă de Eliade sau Noica. Nici unul din ei nu şi-a făcut o mea culpa. Eliade a dat vina pe Nae Ionescu, acea felix culpa... - fidelitatea faţă de maestru, care îl ferea de responsabilitate. Noica şi-a răscumpărat „păcatele” rămânând în România, făcând puşcărie... Eliade, în paginile de Memorii suferă de amnezie selectivă în ce priveşte această perioadă.
Dintre autoexilaţi, la Cioran cel puţin se aude un murmur de regret. Într-un manuscris datat în anii `50 şi editat după moartea sa de Simone Boué, Cioran îşi face mea culpa: ”Eram departe de-a fi împlinit treizeci de ani, când s-a întâmplat să fac o pasiune pentru ţara mea; o pasiune disperată, agresivă, din care nu exista scăpare şi care m-a hărţuit ani de-a rândul”[33]. „0 voiam puternică, fără de măsură, nebună, asemeni unei forţe malefice, unei fatalităţi ce ar fi făcut să tremure lumea, şi ea era mică, modestă, lipsită de atributele care alcătuiesc un destin”[34]. Obsesia unei culturi minore şi a unei ţări fără trecut îl face pe Cioran să se afilieze legionarismului. „Pe atunci s-a născut un soi de mişcare, care voia să reformeze totul, până şi trecutul. N-am crezut sincer în ea nici măcar un singur moment. Insă această mişcare era singurul indiciu că ţara noastră putea fi altceva decât o ficţiune. A fost o mişcare crudă, amestec de preistorie şi de profeţie, de mistică a rugăciunii şi a revolverului, pe care toate autorităţile au persecutat-o”[35].
În corespondenţa privată, Cioran îşi manifestă regretul şi distanţa faţă de cel care a scris unele texte: un cu totul alt om. Îi este greu să-şi închipuie nebunia acelor vremuri. Tocmai de aceea, în tot exilul său parizian va profesa o filosofie a neimplicării şi a renunţării. Condiţia exilul îl apropie tot mai mult de evreu. Se va denumi pe sine „evreul metafizic”. Cultivă prietenii cu B. Fondane, S. Celan şi chiar cu N. Manea, la bătrâneţe
Într-o convorbire cu F. Bondy (1972), Cioran afirmă că n-a făcut niciodată parte din Garda de Fier. „Conducătorul ei, Codreanu, era, de fapt, slav, mai mult tipul unui hatman ucrainean”[36]. Garda de Fier este descrisă, în mod curios, ca o mişcare marginală, formată în mare parte din elemente alogene (macedoneni dezrădăcinaţi). Oferă o explicaţie a succesului acestei mişcări la un popor în general sceptic: „Garda era, în general, dispreţuită de intelectuali; psihologic însă lucrurile stăteau altfel. Iar intelectualii (...), care se plictiseau şi lâncezeau cu diplomele lor la ţară, se duceaubineînţeles cu plăcere la ei. Garda de Fier era considerată un fel de remediu al tuturor relelor şi al plictisului — chiar şi al blenoragiei”[37].
Plictis, antisemitism visceral, idealism, dorinţă de emancipare economică, religiozitate prost înţeleasă, captivitate ideologică – toate acestea reprezintă motive posibile ale aventurii unei generaţii.

Epilog

Mult timp moralistul a lăsat să se înţeleagă că stabilirea lui în Franţa a coincis cu obţinerea unei burse de doctorat de la Institutul Francez din Bucureşti, în anul 1937. Mărturiseşte Sandei Stolojan că în ’41, sub guvernarea lui Antonescu i s-a refuzat plecarea din ţară, fiind încorporat la un regiment de artilerie călare. Atunci întâlneşte un anumit bărbat, al cărui nume pretinde că l-a uitat; pe baza cărţii de vizită a căruia reuşeşte să părăsească ţara[38].
Pamfil Şeicaru afirmă că Cioran a fost numit ataşat cultural al României legionare în Franţa, post din care se pare că a demisionat în 1941. La eliberarea Franţei ar fi făcut 6 luni de închisoare. Şeicaru afirmă că Cioran tocmai terminase o carte de dreapta, pe care, de frică, a aruncat-o într-o gură de canal[39]. În realitate, Cioran a fost doar chemat şi interogat preventiv de către poliţia franceză, dar nu a făcut puşcărie. Majoritatea rezidenţilor străini din Franţa au fost supuşi la acelaşi tratament.
Perioada cuprinsă între toamna lui 1940 şi 6 aprilie 1941 (data plecării definitive) este cea mai întunecată din biografia cioraniană. Prezenţa lui în România în timpul rebeliunii legionare este certă. La 27 noiembrie 1940 ţine la Radio o conferinţă cu titlul Profilul interior al Căpitanului, publicată ulterior în Glasul strămoşesc[40]. De asemenea, o însemnare din Jurnalul lui Mihail Sebastian, datată 2 ianuarie 1941[41], atestă prezenţa sa la Bucureşti. Sebastian acreditează şi el ideea că Cioran ar fi fost numit ataşat cultural la Paris. Editura Humanitas ţine să dezmintă ferm, într-o notă de subsol, această afirmaţie.
După invazia Franţei, guvernul român şi-a repatriat cetăţenii. Majoritatea au plecat, inclusiv Cioran, care a regretat apoi enorm că n-a rămas. În felul acesta imaginea sa s-a asociat mişcării legionare. Asocierea lui cu evenimentele de atunci este doar conjuncturală, ţine să ne asigure, prin intermediul Sandei Stolojan, în 1981[42]. Totuşi asupra acestei perioade planează un puternic echivoc.
[1] Leon Volovici, Ideologia naţionalistă şi „problema evreiască” în România anilor `30, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 12.
[2] Există o discuţie „de nuanţă” asupra prevederilor antisemite prezente în Regulamentul Organic (prima Constituţie a ţărilor române, impusă de ruşi). Atât timp cât o lege discriminează necreştinii (turcii şi evreii), aceasta nu este explicit antisemită. Dar dacă numărul evreilor este sensibil mai ridicat decât al celorlalţi necreştini, putem afirma categoric că prevederile au un caracter antisemit, chiar dacă formularea este implicită. Dacă de jure legislaţia era îndreptată împotriva necreştinilor, de facto era antisemită, deoarece se aplica în special acestora.
[3] Andrei Oişteanu, Imaginea evreului în cultura română, Ed. Humanitas, 2004, p. 305-306.
[4] Leon Volovici, op. cit,. p. 30.
[5] Unul din cei mai importanţi autori ai literaturii române din secolul XIX. Ca fapt divers, bunica lui de pe mamă era evreică.
[6] Poetul naţional al României.
[7] Ibidem, p. 35.
[8] Vasile Conta, Opere complete, Bucureşti, 1914, p. 642.
[9] Leon Volovici, op. cit., p. 42.
[10] Cunoscut în literatura occidentală ca Razboiul Ruso-Turc din 1877-1878.
[11] În Tratatul de pace încheiat la 9 decembrie 1919, la articolul 7 se specifică că România se angajează să acorde cetăţenie tuturor evreilor rezidenţi în teritoriile româneşti care nu au o altă cetăţenie. La articolul 8 se preciza că toţi cetăţenii români sunt egali în faţa legii şi trebuie să beneficieze de aceleaşi drepturi civice, fără discriminare bazată pe rasă, religie sau limbă. Totuşi, articolul 7 al Tratatului de la Versailles nu a fost inclus în Constituţia din 1923, autorităţile române solicitând în continuare evreilor acte justificatoare cu privire la cetăţenie. Ca urmare, circa 10% dintre evrei nu sunt naturalizaţi (cf. Benzion Dinur (Dinaburg), Encyclopaedia Judaica, versiunea multimedia, 1997, secţ. Emancipation, art. Rumania).
[12] A.C. Cuza este fiul domnitorului Al. I. Cuza, sub a cărui conducere s-a realizat unirea principatelor Moldova si Valachia. A.C. Cuza a fost profesor Facultatea de Drept a Universităţii din Iaşi, avînd o influenţă directă asupra lui C.Z. Codreanu şi asupra multor altor extremişti ai anilor 30.
[13] Autor evreu (numele real este Iosef M. Hechter), membru al grupului Criterion, din care făceau parte persoane de etnii şi orientări politice diferite. Acest grup a fost distrus prin convertirea “mentorului” Nae Ionescu la fascism, in 1934.
[14] Mihail Sebastian, De două mii de ani. Cum am devenit huligan, Ed. Hasefer, Bucureşti, 2000, p. 9
* „Eşti tu, Iosif Hechter (Personajul lui Sebastian – n.n.), om de la Dunărea Brăilei? Nu. Ci eşti evreu de la Dunărea Brăilei”, în Mihail Sebastian, op. cit., p. 12.
[15] Demistificarea tinereţii filo-legionare a lui Eliade este realizată de Norman Manea într-un articol intitulat sugestiv Felix culpa, în care este ridiculizată fidelitatea acestuia faţă de N. Ionescu. Eliade a fost închis la Zalău împreună cu Magistrul, ocazie cu care autorităţile i-au dat posibilitatea de a se delimita în scris de mişcarea legionară. El refuză, invocând, pe de o parte, fidelitatea faţă de Maestru, pe de alta, auto-incriminarea pe care ar presupune-o o declaraţie de desolidarizare.
[16] Emil Cioran, Schimbarea la faţă a României, Ed. Vremea, Bucureşti, 1937, p. 128.
[17] Idem, Ibidem.
[18] Idem Ibidem.
[19] Idem, Ibidem.
[20] Ibidem, p. 130.
[21] Ibidem, p. 132.
[22] Mihail Sebastian, op. cit, p. 18-19.
[23] Ibidem, p. 130.
[24] Mihail Sebastian, op. cit., p. 12; Andrei Oişteanu, op. cit., p. 421.
[25] Emil Cioran, op. cit., p. 143.
[26] Ibidem, p. 144.
[27] Leon Volovici, op. cit., p. 126.
[28] Emil Cioran, op. cit., p. 132.
[29] Marta Petreu, Un trecut deocheat sau „Schimbarea la faţă a României”, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1999, pp. 299-300
[30] Ibidem, p. 297.
[31] Emil Cioran, Ispita de a exista, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, p. 58.
[32] Ibidem, p. 59.
[33] Emil Cioran, Mon Pays/Ţara mea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 13.
[34] Ibidem, p. 14.
[35] Ibidem, p. 15,18.
[36] Convorbiri cu Cioran, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 9.
[37] Idem, Ibidem.
[38] Valentin Protopopescu, Cioran în oglindă, încercare de psihanaliză, Ed. Trei, Bucureşti, 2003, p. 185.
[39] Ibidem, p. 189.
[40] Marta Petreu, op. cit., p. 304.
[41] Mihail Sebastian, Jurnal, 1935-1944, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 287.
[42] Sanda Stolojan, Nori peste balcoane. Jurnal din exilul parizian, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 102.

Simptomatologia Holocaustului în România. Un text inedit privind Transnistria

Perioada interbelică ne este în mare parte necunoscută. Privitor la ea, suntem prizonierii a nenumărate clişee. Istoricii vorbesc despre un „război glorios” şi o „mare unire”, care a succedat păcii de la Buftea… Iar intelectualii în genere ne povestesc despre o „epocă privilegiată” ce a adus contribuţii culturale remarcabile, uitînd că majoritatea acestor producţii au apărut mai tîrziu şi în alte spaţii culturale. Totuşi, unii au simţit nevoia să-şi proiecteze iluziile (şi frustrările) într-o ipotetică epocă de aur care ar fi fost spulberată de comunism si care, dacă ar fi continuat, cine ştie ce-ar fi oferit… Trebuie totuşi menţionate cîteva din „realizările” acelei epoci: autoritarism, sucombarea democraţiei, ralierea cu Germania nazistă, Holocaustul. Multă vreme această ultimă chestiune a fost fie negată, fie ignorată, fiind ulterior admisă cu jenă, dar întotdeauna a fost justificată, explicată. Din vasta arie a „explicaţiilor” – care se întinde de la negaţie, comparaţie şi minimalizare pînă la conspiraţie – mă voi opri doar asupra acelora care încearcă să justifice prezenţa trupelor române în Transnistria.
De curînd am avut norocul/ghinionul să descopăr un text. Este vorba despre volumul Crez nou al lui Ştefan Tătărescu. A fost editat în 1932, iar subtitlul (şi subtextul) său este reprezentat de „ideea naţional-socialistă”. Enunţurile formulate în acest volum-broşură sunt adesea surprinzătoare, dacă nu şocante, aproape cioraniene… Singura scuză a lucrării este că (probabil) nu a avut o circulaţie destul de largă, că nu a fost, aşadar, reprezentativă pentru epoca apariţiei sale. Vorbim de începutul anilor ’30. Acest argument al nereprezentativităţii poate fi invocat cu uşurinţă de oricine. Însă, privită din unghiul istoriei intelectuale, chestiunea devine secundară. Rămîne relevant faptul că aceste idei au existat, au fost tipărite şi au circulat în România de atunci. Şi ele ne pot oferi un context pentru o serie de evenimente pe care, dacă nu le-au generat (fiind presupuse nereprezentative), cel puțin le-au fost un simptom. Iar această „teorie” a textului simptom este acceptată, dacă nu de la Casandra, fiica regelui Priam, cel puţin de la începutul secolului XX.
Argumentarea curentă asupra Transnistriei se bazează pe un raţionament justificativ folosit deseori în disciplina istorică. El poate fi spectaculos, terapeutic chiar, însă are un viciu fundamental: este invalid din punct de vedere logic. Acest tip de argument operează o inversare a raportului dintre cauză şi efect. Într-o exprimare plastică şi minimală, un raţionament justificativ ia forma acestuia: „Păsările au aripi pentru că zboară”. Genul acesta de paralogism are o anumită respectabilitate, oferită de aparenţa unei argumentări. Pentru unii un astfel de „raţionament” are prestanţă, în măsura în care nu reprezintă totuşi o adunătură de lozinci comprimate sub forma unui text (cum se mai întîmplă), ci este perceput ca o argumentare. Însă argumentarea trebuie să mai fie şi validă, nu doar să existe.
Chestiunea Transnistriei este privită printr-o asemenea grilă consolativă, ignorîndu-se, pe de o parte, crimele făcute acolo, care ne clasează pe un dezonorant loc doi în „topul” Holocaustului, pe de alta, actul nejustificat de agresiune împotriva unei ţări. Se va spune că agresiunea împotriva URSS a fost justificată, întrucît ne-a fost luată Basarabia. Da, însă a fost justificată doar pînă la Nistru, limita războiului legitim. Şi dacă ar fi să ne luăm după argumentaţia conform căreia războiul trebuia continuat pînă cînd URSS ar fi fost înfrînt şi ar fi acceptat condiţiile păcii, Transnistria nu ar fi trebuit să fie anexată. Anexînd Transnistria, România s-a situat pe o poziţie mai puţin legitimă decît cea a Bulgariei, URSS-ului sau Ungariei, care revendicau de la România teritorii care le aparţinuseră în trecut. Aşadar, România a folosit ca justificare pentru anexarea unui teritoriu care nu i-a aparţinut niciodată a) nevoia înfrîngerii URSS (nu este clar cum anexarea ar fi putut justifica o asemenea nevoie), b) compensarea pentru injusta anexare a Ardealului de Nord de către Ungaria, respectiv a Cadrilaterului de către Bulgaria.
Textul lui Tătărescu are calitatea de a dinamita acest clişeu consolativ. El exprimă în mod neechivoc ideea anexării Transnistriei într-o perioadă în care acţiunile URSS-ului, Bulgariei şi Ungariei nu ar fi putut justifica nicidecum o asemenea dorinţă. Iar această idee – a atacării şi anexării de teritorii de la URSS – apare negru pe alb în lucrarea lui Ştefan Tătărescu. În acest context, devine relevant faptul că teoria lui Tătărescu este calchiată după modelul german. El invocă, de exemplu, nevoia unui „Hinterland”, a unui „Lebensraum” în care energiile naţionale să se dezvolte. Acest amănunt este important, deoarece stabileşte termenii unei analogii, asupra căreia vom reveni.
În 1932 – şi chiar mai tîrziu – în Germania nu existau percepţii radicale legate de exterminarea evreilor. Totuşi, acest lucru s-a întîmplat şi s-a asociat, în cadrul nazismului, cu ideea lebensraumului, a unui teritoriu anexat în est, unde au avut loc masacrele. În România, însă, asemenea idei făcuseră tradiţie. Să ne amintim de Soll şi Haben. Chestiunea Ovreilor din România a lui Ioan Slavici. Vorbind de evrei, acesta susţinea nici mai mult nici mai puţin că „ne rămîne doar ca, la un semn, să închidem graniţele, să-i sugrumăm, să-i aruncăm în Dunăre pînă la cel din urmă ca să nu mai rămînă nici sămînţă din ei!” N.C. Paulescu, de asemenea, s-a pronunţat la modul literal asupra exterminării evreilor ca pe păduchi sau ploşniţe.
Astfel, avem bazele unei analogii puternice între situaţia României şi cea a Germaniei. În ambele cazuri masacrele se asociază cu anexarea unor teritorii în est. Şi dacă multă vreme s-a crezut că în România a lipsit „suportul teoretic” necesar explicării unor asemenea fapte – masacrele şi anexarea Transnistriei fiind explicate mai degrabă prin cauze conjuncturale – trebuie totuşi să admitem că a existat şi un suport teoretic destul de coerent şi că e posibil ca acţiunile politice ale statului român să fi fost motivate şi ideologic. Această concluzie este de bun simţ. Nimeni nu neagă că în România a existat antisemitism şi că s-a dorit (de către unii) exterminarea evreilor. Antisemiţii şi-au justificat în fel şi chip această dorinţă. Însă noutatea este dată de faptul că a existat o premeditare şi în ceea ce priveşte agresiunea împotriva URSS-ului şi anexarea de la acesta a unor teritorii care nu aparţinuseră niciodată vreunei entităţi statale româneşti. Dacă statul român a recunoscut (tardiv) crimele împotriva evreilor, chestiunea Transnistriei a rămas prizonieră în orizontul retoricii „conjuncturii fatale”, al „situaţiei fără ieşire” şi al „compensaţiei” pentru nişte pierderi teritoriale fără îndoială tragice. Dar, cum spuneam, lucrarea lui Tătărescu are calitatea de a demonta cu uşurinţă acest clişeu.
Autorul tratează problema republicii moldoveneşti din Transnistria interbelică în relaţia României cu Rusia în eventualitatea unui război germano-japonezo-rus. Pentru el soluţiile sunt fie crearea unui stat tampon în Transnistria, care să includă inclusiv Odessa, fie – în eventualitatea victoriei coaliţiei germano-japoneze – încorporarea Transnistriei în România. El calchiază practic modelul german al Drang nach Ost-ului şi al Ucrainei ca spaţiu vital, punînd ochii pe recent creata republică moldovenească transnistreană.
Der Drang nach Osten rămîne cheia politicii germane de astăzi. Întreaga acţiune de expansiune a Germaniei este îndreptată spre răsărit. (p. 28)
Întinsa şi acum depopulata Ucraină totdeauna fusese considerată în cercurile naţionaliste din Berlin ca un admirabil Hinterland pentru colonizarea surplusului populaţiei germane (s.n.)
(p. 29)

Aşadar Tătărescu era la curent cu teoria Hinterlandului care preconiza să transforme Ucraina într-un fel de colonie germană, un teritoriu care să asigure „spaţiul vital” (Lebensraum) pentru dezvoltarea naţiunii germane. Şi, bineînţeles, proiectează acest lucru cu privire la naţiunea română. De altfel, relativ la dimensiunile lucrării, chestiunea Transnistriei ocupă un spaţiu extrem de redus.
Dacă vom fi tîrîţi în acest nou războiu, aceasta rămîne totuşi în cadrul probabilităţilor. Privind spre răsărit, România va avea de rezolvit două importante probleme: a) o problemă morală, recunoaşterea de jure din partea statului rus (sovietic sau ţarist, nu importă) a înglobării definitive a Basarabiei în graniţele României întregite; b) problema republicii moldoveneşti, problemă care va putea fi soluţionată în două moduri: sau se va putea crea un stat tampon între România şi Rusia cu teritoriul acestei republici moldoveneşti pînă la Odessa inclusiv, sau în caz de biruinţă a oştilor româneşti, întreg acest teritoriu să fie înglobat României. (p. 29)

Este frapant faptul că pentru el Ucraina nu există, fiind mai degrabă „un teritoriu depopulat”. El vorbeşte – să nu uităm că suntem în 1932 – de o „înglobare” a unui teritoriu şi de o biruinţă a oştilor româneşti într-o conflagraţie a titanilor. Este o pretenţie deloc modestă. Dacă ar fi să analizăm limbajul, termeni ca „biruinţă” şi „oştire” duc mai degrabă la imaginarul de tip medieval – la arcaşii lui Ştefan cel Mare sau la oştenii care ar trebui să crească „ca brazii în pădure” (C.Z. Codreanu) – decît la ideea unei armate organizate pe baze moderne, capabile să participe la o asemenea conflagraţie. Să nu uităm totuşi că „biruinţa” trebuia să aibă loc asupra Uniunii Sovietice.
După cum am precizat anterior, cartea alocă un spaţiu mult mai larg unor meditaţii de tip „naţional-socialist”, decît chestiunii Transnistriei. Limbajul lui Tătărescu seamănă frapant cu cel folosit de Cioran în anii 1935-1936 în Schimbarea la faţă a României. Termeni ca „revoluţie”, „elan”, „vitalitate” şi expresii ca „depăşirea nivelului istoric”, „om nou” apar literal în ambele lucrări. La nivelul ideilor, ambii autori împărtăşesc o perspectivă vitalistă, organicistă, punînd colectivitatea înaintea individului şi dorind un „elan” care să ne scoată din minoratul istoric, economic şi cultural. Ambii dau dovadă de luciditate cu privire la situaţia reală a României, pe care alţi naţionalişti nu o împărtăşesc. Aşadar, şi acest lucru este foarte important, aceste texte diferă de filonul „neaoş”, ruralist şi sămănătorist al naţionalismului exploatat de autori ca A.C. Cuza sau C.Z. Codreanu. Aşadar, se poate susţine fie că au făcut parte din acelaşi cerc intelectual (ceea ce este posibil), fie că acest tip de idei a cunoscut o oarecare circulaţie în epocă.
În cele ce urmează vom pune cîteva fragmente în oglindă. De pildă Tătărescu afirmă că:
idealul „naţie” nu poate fi despărţit de idealul „muncă”. Truda organizată a tuturor asigură (…) un prezent de „forţă” şi un viitor de „strălucire” (…) Naţionalismul nu mai este azi, ca în veacul trecut, o simplă dispoziţie sufletească; acest sentiment vital pentru existenţa şi afirmarea popoarelor cere azi un solidarism concret exprimat, un efort organizat şi unitar al energiei naţionale. (p. 30-31)

Cioran exprimă această idee în capitolul „Colectivism naţional” din Schimbarea la faţă a României mult mai succint, ca şi cum ar fi rezultatul unui conspect:
Un naţionalism care crede că poate să rezolve problemele unei naţiuni fără să soluţioneze conflictele şi inegalităţile sociale, este nu numai reacţionar, ci şi imposibil. (127)

Ambii autori sunt fascinaţi de evoluţiile din URSS. Pentru Tătărescu:
ideologia bolşevică (...) a prilejuit rasei slave o disciplină, un steag de raliere şi o hipertrofiere a egoismului naţional. Bolşevismul e cea mai virulentă şi mai îngrijorătoare formă a naţionalismului slavo-asiatic, acesta e adevărul. (p. 6)

Cioran, la rîndul său, „admiră punerea la teasc” a naţiunii din cadrul regimului sovietic. El considera că Lenin a salvat naţionalismul, reprezentînd prototipul omului politic al vremurilor viitoare
De n-ar fi fost revoluţia rusă, naţionalismul era atît de reacţionar, încît s-ar fi împărţit în numele lui averea săracilor la bogaţi. (…) Lenin a creat tuturor mişcărilor ideologice un interes pentru problemele sociale. (p. 127)

Iată şi „răspunsul” lui Tătărescu în ce priveşte problema socială:
a dispărut exploatarea muncii în favoarea categoriei privilegiate. Patriotismul romantic al veacului trecut alunecă fără voia noastră pe linia nouă de întrecerea a popoarelor prin randamentul organizat al producţiilor naţionale (p. 31)

Legat de circulaţia unor astfel de „idei noi”, vom prezenta un răspuns a lui Eliade – care se revendica de la Eminescu, Vasile Conta şi Haşdeu – publicat în 1934 în „Credinţa”, perioadă în care cartea lui Tătărescu era deja pe piaţă, iar Cioran probabil că-şi redacta propriile meditaţii privind schimbarea la faţă a României. În articolul „Împotriva dreptei şi a stîngii” Eliade se ridică împotriva spiritului imitativ al românilor, care pînă acum se exersase în „maimuţărirea” ideologiilor de stînga socialiste şi comuniste. Însă, consideră el,
de vreun an încoace se încearcă introducerea altei ideologii străine, poate mai primejdioasă ca cea dintîi: ideologia fascisto-hitleristă, bazată pe lupta de rasă şi de religie, pe şovinism fără omenie şi pe un patriotism ridicol. Ce a încercat ea si cum a rătăcit ea minţile cu maimuţăreala hitleristă, nu mai e nevoie să repetăm; o ştie toată lumea, şi în gazeta aceasta s-a vorbit adesea de ea. (…) Românii au avut acest destin funest al împrumuturilor străine cu orice preţ (…) Mă gîndesc la împrumuturile de doctrină politică, la copia ideologiei politice a altor ţări. Doctrina noastră politică trebuie să iasă din chiar realităţile noastre româneşti.

După cum dovedeşte şi fragmentul de mai sus, inserţia acestui tip de idei ale căror exponenţi se fac autori ca Cioran sau Tătărescu a fost sesizată şi a primit chiar răspunsul ideologilor unui alt tip de naţionalism, pe care îl voi caracteriza succint ca „ruralist”, reprezentat atunci de Eliade, A.C. Cuza, C.Z. Codreanu sau chiar N. Ionescu. A existat o dezbatere publică, aceste idei au fost cunoscute şi combătute, iar exponenţii lor, odată cu dispariţia lui Codreanu şi apropierea României de Germania nazistă, au avut, probabil, posibilitatea să influenţeze inclusiv decizia politică. Astfel, faptele istorice îşi capătă un „suport teoretic”, care este analog celui german, şi astfel, nici Transnistria şi nici Holocaustul nu mai reprezintă fenomene pure, apărute din senin sau rezultatul unor reacţii dictate doar de conjuncturi.

Mircea Eliade: marele mistagog sau colosalul naiv?

Oricine studiază chestiunea antisemitismului în perioada interbelică trebuie să ajungă şi la Mircea Eliade. Întreprinderea aceasta se dovedeşte extrem de riscantă. Eşti pur şi simplu năucit de multitudinea surselor contradictorii şi totodată exasperat de tăcerea şi echivocul în care Eliade s-a complăcut. De ce a refuzat, de câte ori a avut ocazia, să lumineze penumbra trecutului său românesc? Implicarea sa cât se poate de clară în nebunia acelei epoci a fost doar superficială, conjuncturală sau există argumente mai serioase, manifestate sub forma unor presupoziţii latente existente în gândirea şi opera sa, care să îl incrimineze? Iată câteva întrebări de al căror răspuns depinde însăşi posteritatea acestui autor.
Am încercat să mă apropii de Eliade din diferite direcţii. Am parcurs apologiile care i s-au făcut în România şi în străinătate; am parcurs presa legionară sau de expresie fascistă din România şi de aiurea; în sfârşit, am apelat la detractorii săi. De nicăieri, imaginea sa nu vrea să iasă la lumină. Cu cât încerci să clarifici ceva despre acest autor, cu atât mai mult te afunzi într-un soi de labirint, în care rişti să îl pierzi şi pe el şi pe tine. Am încercat să rezist riscului de a mă pierde în apologie sau în deconstrucţie şi defăimare. Acestea sunt capcanele pe care autorul le întinde, conştient sau nu.
Eliade irită. Irită în cel mai înalt grad, pentru că se ascunde în spatele unor oglinzi opace şi pline de anamorfoze. Sunt oglinzile trecutului său, la care se adaugă deformările grilelor de lectură şi intereselor prin care a fost perceput, confiscat, din ambele direcţii. Cum poţi să rişti o interpretare, cât timp eşti copleşit de apologia sau demonizarea care te întâmpină, te agresează la fiecare pagină ce i-a fost dedicată? Ceea ce frustrează cel mai mult un cercetător este incapacitatea de a decide ceva fără a-şi pierde, într-o anumită măsură, independenţa. Fiecare enunţ, odată formulat, conturează un drum, care, inevitabil, te îndepărtează de autor. Şi atunci, ce rămâne de făcut? Într-o lume a oglinzilor, în care imaginea iniţială tinde către disoluţie prin multiplicarea indefinită a reflectărilor, am apelat la una din oglinzile-prime care păreau să îmi garanteze o reflectare cât mai clară, mai lipsită de anamorfoze. Este vorba de Jurnalul lui Mihail Sebastian. Pornind de la el, am refăcut drumul disputelor cu privire la implicarea politică a lui Eliade, accentuând asupra unor jaloane care mi s-au părut mai relevante pentru ceea ce doream să (îmi) lămuresc.
După publicarea în revista israeliană Toladot [1] a unor fragmente din Jurnalul lui Sebastian, implicarea politică a lui Eliade în extrema dreaptă românească interbelică debutează ca temă de discuţie în unele cercuri occidentale (calificate peiorativ ca „evreieşti” de către unii). Cu această ocazie are loc un schimb de scrisori între Eliade şi Gershom Scholem. Eliade îi răspunde acestuia la data de 25 iunie 1972, în ceea ce am putea numi o primă încercare ratată de disculpare. El califică ca regretabile „malentendus” toate afirmaţiile dezamăgite ale lui Sebastian cu privire la activitatea sa politică de la sfârşitul anilor `30. Invocă, în răspunsul către Scholem, moartea lui Sebastian ca pe o ocazie ratată de a „risipi neînţelegerea” [2]. Însă a o risipi faţă de cine: faţă de Sebastian, sau în general? Probabil şi-ar fi dorit o clarificare personală faţă de Sebastian, ca prieten, şi mai puţin un act public de mea culpa. Doar că, în această scrisoare, Eliade apelează la un truc retoric: deturnează încercarea lui Scholem de a clarifica implicarea sa politică, deplasând problema în planul subiectiv al relaţiei cu Mihail Sebastian. Cu siguranţă, Scholem nu dorea să afle termenii relaţiei dintre Eliade şi Sebastian, ci era iritat de afirmaţiile îngrijorătoare din Jurnalul celui din urmă.
În aceeaşi scrisoare [3], Eliade neagă paternitatea articolului „De ce cred în biruinţa mişcării legionare”, publicat  în Buna vestire, la 17 decembrie 1937, în timpul campaniei electorale. Materialul a fost alcătuit în redacţie, probabil de către Mihail Polihroniade. Textul debutează cu următoarele cuvinte: „Dl. Mircea Eliade, membru al Societăţii scriitorilor romãni, a binevoit sã ne răspundă următoarele la ancheta ziarului nostru”. Nu există nici un echivoc asupra faptului că nu Eliade a scris textul. În plus, articolul nu este în nici un fel antisemit. Eliade crede în biruinţa mişcării legionare deoarece „crede în destinul neamului nostru, în revoluţia creştină a omului nou, în libertate, în personalitate si în dragoste”. Poate fi acuzat cel mult de naivitate.
La acea dată, mişcarea legionară era condusă de C. Z. Codreanu; ea nu devenise încă acel strigoi însetat de sânge, despre care va vorbi Eliade mai târziu. Articolul are o miză mult mai puternică la o lectură în plan simbolic. În timpul procesului-simulacru organizat în 1938, Codreanu reuşeşte să citească în faţa Curţii „declaraţia” lui Eliade din 1937 – colportată de Polihroniade în Buna vestire [4]. Iată motivul pentru care Eliade s-a grăbit să nege paternitatea articolului faţă de G. Scholem.
Însă lucrul cel mai important care reiese din scrisoarea către Scholem este faptul că Eliade amână clarificarea problemei până după moartea sa [5]. Contextul acesta aminteşte de un loc din Platon, unde este expus mitul scrierii, sau al lui Teuth. Prin refuzul său de a oferi o clarificare, Eliade ne trimite conştient într-un labirint al intertextualităţii, al vagului şi al echivocului. Cuvintele scrise nu pot veni în apărarea autorului, atât timp cât acesta nu este prezent. Cum putea spera Eliade că moartea sa va aduce clarificări asupra acelei perioade?
Norman Manea, pus în faţa aceleiaşi probleme – absenţa unei clarificări personale date de Eliade – îşi ia o rezervă etică, manifestată sub forma ipotezei că oricând ar putea apărea un text inedit care să răstoarne toate supoziţiile [6]. De aceea se rezumă la o serie de interogaţii, fără a da verdicte precise. Acest autor a avut parte de o percepţie paradoxală: dincolo de ocean a fost acuzat de partizanat la adresa lui Eliade – în calitate de român proaspăt emigrat. Dincoace, în România, beneficiind şi de o traducere nefericită, a fost pus la zid, încadrat în rândurile unei presupuse conspiraţii evreieşti împotriva valorilor naţionale etc. Dacă Manea se rezuma la planul etic şi oarecum psihologic al problemei, au existat autori care au mers mult mai departe, interpretând absenţa unei mea culpa (sau măcar a unei clarificări a aspectelor echivoce ale trecutului eliadian) în sensul unei aderenţe făţişe şi pe termen lung faţă de idealurile mişcării legionare. Astfel, unele conţinuturi teoretice comune lui Eliade şi Gărzii de Fier au fost interpretate ca dovezi în sprijinul identificării sale cu această mişcare.
La o analiză lucidă a publicisticii eliadiene interbelice, nu putem să nu observăm contaminarea sa legionară în perioada anilor 1937-1938. Retrospectiv, el însuşi recunoaşte că a suferit un „climax legionar” în timpul acelor ani. Martor fidel al acestui urcuş este Mihail Sebastian. El este obligat să-i suporte dezamăgit metamorfoza, şi s-o ateste prin scris. Atât ceea ce scrie Sebastian în aceşti ani, cât şi ce a scris Eugen Ionescu ceva mai târziu ar trebui citit într-un anumit context, mai ales simbolic. Eliade nu era un autor oarecare, ci liderul generaţiei, reprezentând o miză simbolică şi propagandistică extraordinară. De aceea, chiar dacă el şi-a păstrat mult invocata libertate interioară şi fidelităţile legate de ea, în plan public s-a asociat, vrând-nevrând, mişcării legionare.
În acest context se explică mirarea legată de impresia pe care Sebastian şi-o făurise despre el. Această chestiune ar fi dorit să o clarifice la nivel personal, când Sebastian ar fi venit la Paris, uitând complet exterioritatea ultimilor ani care se interpuseră între ei. Iată ce notează, într-un fragment inedit de jurnal, la 29 mai 1945: „[Sebastian] era unul din cei 2-3 oameni care mi-ar fi făcut Bucureştiul suportabil. Chiar în climaxul meu legionar, l-am simţit aproape. Contam pe această prietenie ca să mă reîntorc în viaţa şi cultura românească. Şi acum s-a dus, călcat de o maşină!” [7].
Tot astfel se explică (probabil) şi fidelitatea lui faţă de maestru, plasată în afara contingenţelor istorice, dincolo de ele şi de consecinţele lor. Eliade putea să se considere în acelaşi timp discipol, respectiv prieten fidel cu Nae Ionescu şi Mihail Sebastian. Ajungem astfel să credităm ipoteza naivităţii colosale a lui Eliade. I. P. Culianu vorbea de o perioadă „amniotică” (1925-1933) în destinul acestui autor; este vorba, în orice caz, de ceva asemănător, de o inabilitate extraordinară pentru politic a unui om, în alte privinţe, foarte lucid.
Să revenim la punctul de plecare al încercării de arheologie: schimbul de scrisori cu G. Scholem. Mă îndoiesc că Eliade a realizat atunci miza problemei. Tocmai de aceea a deturnat discuţia dinspre public (care ar fi presupus o mea culpa) spre privat, spre planul relaţiei personale cu M. Sebastian. Nu cred că putem vorbi de un joc duplicitar foarte bine regizat sau de mistagogie [8]. Naivitatea – colosală, într-adevăr – este o explicaţie mai simplă.
Eliade nu s-a simţit culpabil în vreun fel faţă de Mihail Sebastian, pentru că nici nu era (din punctul său de vedere). Era vorba doar de o neînţelegere pe care nu a avut ocazia să o înlăture la timp, prin moartea absurdă şi prematură a lui Sebastian. Dacă nu se simţea culpabil nici faţă de Sebastian, nici faţă de trecutul lui, atunci cum se explică climaxul său legionar, în condiţiile în care, vom vedea, nu era nici pe departe antisemit.
În februarie 1934 scrie un articol în Credinţa [9], atacând dur ideologiile străine, comunismul şi fascismul. „Huligani si barbari sunt si comuniştii incendiatori de biserici – ca şi fasciştii prigonitori ai evreilor.” Îşi manifestă clar inaderenţa la „omul nou” al acestor ideologii care începeau să câştige teren în Europa. „Ne vom trezi mai păcătoşi, mai îngreunaţi de viaţa aceasta tristã – şi în dimineaţa steagului roşu, ca şi în dimineaţa cămăşilor verzi. Este aceeaşi barbarie în amândouă părţile. Aceeaşi dictaturã a brutei, a imbecilului, si a incompetentului (...)”. Deşi condamnă şi este scârbit de ideologiile totalitare, Eliade e departe de a fi un democrat şi un umanitarist convins. Îl putem apropia mai degrabă de curentele naţionalist-ortodoxiste şi autohtoniste, care se revendicau de la Eminescu şi Haşdeu, şi care, în epocă, îl aveau ca exponent principal pe N. Iorga – istoric naţionalist şi antisemit moderat, mai ales după distanţarea de aventura antisemită a lui A. C. Cuza.
Când Nae Ionescu găseşte de cuviinţă să-şi exprime noua orientare politică de dreapta, prefaţând romanul lui M. Sebastian, De două mii de ani, Eliade se situează în mod ferm de partea lui Sebastian. Scrie un articol-răspuns [10] foarte polemic la adresa lui Nae Ionescu, demonstrând inconsistenţa argumentării teologico-metafizice a acestuia. Vina cea mai mare pe care i-o aduce magistrului este cea de a fi oferit „argumente metafizice” antisemiţilor. În 1934, Eliade este considerat pe rând “jidănit”, “vândut jidanilor” (i se demască până şi numele evreiesc adevărat: Elias), „convertit la românism” [11] şi „agent al Siguranţei” [12]. Este anul în care, sub presiunea din ce în ce mai mare a politicului, grupul „Criterion” (format din socialişti, liberali şi legionari) se dizolvă.
Din 1935  percepţia publică asupra lui Eliade începe să fie uniformă. Este calificat în mod unanim „de dreapta”. Iar relaţia cu Nae Ionescu îl plasează printre simpatizanţii legionarilor, deşi nimic din publicistica sa de până în 1937 nu justifică o asemenea calificare. Am văzut deja maniera în care Eliade fusese etichetat de presă în cursul anului 1934.
Deplasarea către Garda de Fier are loc în contextul relaţiei cu Nae Ionescu. Aceasta este culpa fericită pe care o va invoca în două momente succesive ale exilului: la 10 octombrie 1984 („Dacă nu ar fi fost acea felix culpa: adoraţia mea faţă de Nae Ionescu şi toate conse­cinţele nefaste (în 1935-1940) ale acestei relaţii") şi la 29 au­gust 1985 („Fără acea felix culpa (disci­polul lui Nae Ionescu), aş fi rămas în ţară. In cel mai bun caz, aş fi murit de tuberculoză într-o închisoare”) [13].
Textele „naţionaliste” publicate în perioada 1935-1936 cu greu pot fi asociate mişcării legionare. Eliade se rezumă, atunci când este naţionalist, să vorbească despre „românism”. „Căderea” intervine în 1937. Abia acum începe să exalte virtuţile „omului nou”, pe care îl respinse brutal cu câţiva ani înainte. Însă „omul nou” eliadian diferă mult de înţelesul legionar al acestui termen. Omul nou este produsul unei revoluţii interioare spirituale, nu al înregimentărilor colective. „De câte ori a apărut în istorie un om nou, el s-a înfăptuit printr-un primat al valorilor spirituale”[14], valori aflate, bineînţeles, în contradicţie cu „politicianismul” epocii contemporane lui. Acest om este rezultatul căutărilor religioase autentice din spaţiul românesc: „De-abia acum începe a fi înţeles sensul acestei revoluţii creştine care încearcă sã creeze o Românie nouã, creând întâi un om nou, un creştin perfect – si care înlocuieşte vechea „viaţă politică” printr-o „viaţă civilă”, adică restaurează raporturi de omenie si de creştinătate în sânul aceleiaşi comunităţi de sânge” [15]. Continuă: „Omul nou nu s-a născut niciodată dintr-o mişcare politicã – ci întotdeauna dintr-o revoluţie spiritualã, dintr-o vastã prefacere lăuntrica. Aşa s-a născut omul nou al Creştinismului, al Renaşterii etc., dintr-un desăvârşit primat al spiritului împotriva temporalului, dintr-o biruinţă a duhului împotriva cărnii” [16]. Idealul spre care tinde acest om eliadian este de natură religioasă, spirituală, nicidecum politică: „centrul de greutate al omului nou cade pe mântuire si pe desăvârşire spiritualã” [17].
Unul din puţinele articole în care Eliade are o atitudine făţiş ostilă faţă de evrei este „Piloţii orbi”,  în Vremea (nr. 505, 19 septembrie 1937, p. 3). Însă contextul în care are loc discuţia nu este antisemit, ci mai degrabă xenofob. Evreii sunt vituperaţi laolaltă cu slavii (bulgari, sârbi, ucraineni, ruteni) şi maghiarii. Autorităţile sunt sancţionate pentru faptul că „suntem singura ţarã din lume care respectã tratatele minorităţilor”. Evreilor, în schimb, le admiră „tenacitatea, vitalitatea şi geniul”.
Articolul „De ce cred în biruinţa mişcării legionare”, în care se vorbeşte despre „omul nou” a fost invocat de C. Z. Codreanu în timpul procesului său. Probabil că adeziunea la acelaşi ideal spiritual, în ciuda biografiilor complet diferite, l-a apropiat pe Eliade de liderul legionar. Inabilitatea de a da un verdict în privinţa acestuia se prelungeşte până la bătrâneţe. Scriindu-şi Memoriile, Eliade se întreabă cum îl va judeca istoria pe Codreanu. Avea convingerea fermă că după asasinarea Căpitanului, mişcarea legionară a fost „confiscată”,  deturnată de la sensul ei spiritual. O compară cu un vampir însetat de sânge.
Însă despre o altă confiscare aş vrea să discutăm. Despre confiscarea imaginii lui Eliade în spaţiul public, spaţiu în care, după cum am văzut, era perceput ca legionar. Probabil că relaţia cu Nae Ionescu a fost de natură să consolideze o asemenea percepţie. Pe de altă parte, în calitate de lider al generaţiei, Eliade era supus unei puternice presiuni simbolice din partea Gărzii de Fier. Era în interesul lor să şi-l asocieze, sau să creeze o asemenea impresie. În sfârşit, în perioada cuprinsă între 1937 şi iulie 1938, Eliade scrie o serie de articole în care simpatia sa legionară este mai mult decât evidentă, fără a fi captiv ideologic.
La 14 iulie 1938 este arestat şi internat pentru trei săptămâni în beciurile Siguranţei. I se cere să se dezică de Mişcare, dar refuză, invocând auto-incriminarea pe care ar fi presupus-o o asemenea declaraţie. În consecinţă, este internat la Miercurea Ciuc, ca legionar, împreună cu încă câteva sute de oameni. Pentru autorităţi, refuzul desolidarizării nu echivala cu o disculpare, ci era o dovadă clară de apartenenţă la Mişcare. Pe de altă parte, semnarea unei declaraţie de desolidarizare ar fi avut un impact mediatic favorabil autorităţilor. La 25 octombrie, bolnav de plămâni, este scos din lagăr şi transferat la un sanatoriu din Sinaia. Este remarcabilă grija autorităţilor faţă de sănătatea lui. Probabil că nu a existat nimic incriminatoriu la adresa sa. În consecinţă, când s-a îmbolnăvit, pentru a se evita scandalul public, au preferat să-l elibereze. După aceste experienţe, Eliade dispare din publicistica naţionalistă românească. Moartea lui Nae Ionescu este percepută ca o uşurare, ca o eliberare.
La 19 septembrie 1945, Eugen Ionescu îi trimite lui Tudor Vianu o scrisoare în care deplânge virajul de dreapta al generaţiei sale. Spune că Cioran regretă, dar că îi este greu să-l ierte. Pe Eliade îl consideră un mare vinovat. „Dar şi el, şi Cioran, şi imbecilul de Noica, şi grasul Vulcănescu (...) sunt victimele odiosului defunct Nae Ionescu” [18]. Într-o ierarhie a vinovăţiilor, Eliade se află pe locul doi după Nae Ionescu, tocmai prin statutul său simbolic de lider al generaţiei. E. Ionescu va ajunge să-i ierte pe ambii colegi de generaţie, de Cioran legându-l şi o strânsă prietenie.
Acesta este – în mare şi succint prezentat – trecutul politic al lui Eliade în perioada interbelică. Este o perioadă întunecată a istoriei româneşti, şi de aceea ar trebui să fim atenţi la încadrarea personajelor în context. Dacă în cazul lui Cioran mea culpa era necesară, dată fiind implicarea lui profundă în nebunia acelei epoci, pentru Eliade problema se nuanţează. El nu a cedat isteriei legionare, chiar dacă a fost perceput ca legionar. Poate de aceea n-a simţit nevoia să-şi facă o mea culpa.
Trebuie să distingem clar între două planuri: planul subiectiv, privat al autorului, şi percepţia publică, socială asupra activităţii sale. Iar în plan public, în calitate de simbol al generaţiei, Eliade a fost confiscat. Nu putem să îl învinovăţim că nu a fost de stânga, pentru că noi, astăzi am fi dorit o situaţie neechivocă. A fost un gânditor de dreapta, un naţionalist, şi un discipol al lui Nae Ionescu. Toate aceste circumstanţe îl plasează într-o nefericită penumbră.
Nu am făcut un demers descriptiv sau analitic asupra posibilelor puncte negre ale publicisticii lui Eliade, şi nici un index al detractorilor, respectiv apologeţilor săi. Demersul meu este sub marca subiectivităţii. Dacă implicarea lui Eliade în zona dreptei româneşti este mai profundă, trebuie să ne întrebăm în ce măsură antisemitismul poate reprezenta o cheie de lectură credibilă. Admiţând că nu antisemitismul este nucleul dur al viziunii lui Eliade, care este ponderea acestuia în sistemul lui de gândire? Are o semnificaţie marginală, sau este un pilon de bază al gândirii lui Eliade? Răspunsul este deschis. Şi atât timp cât vor mai exista pasiuni sau interese în ceea ce-l priveşte, Eliade va rămâne prizonierul post-mortem al celor care încearcă să îl confişte pentru una sau alta dintre cauze.

Note:
[1] Nr. 1, ianuarie-martie 1972, art. „Dosarul Mircea Eliade".
[2] Scrisoarea lui Eliade către G. Scholem, în Daniel Dubuisson, Mitologii ale secolului XX. Dumezil, Lévi-Strauss, Eliade, Polirom, 2004, p. 314.
[3] Ibidem., p. 315.
[4] Cf. Alexandra Laignel-Lavastine, Cioran, Eliade, Ionesco. Uitarea fascismului, EST, 2004
[5] Ibidem, p. 317.
[6] Norman Manea, art. „Felix culpa",  în Despre clovni. Dictatorul si artistul, Biblioteca Apostrof, Cluj, 1997, pp. 97-113.
[7] Special Collections, Regenstein Library of the University of  Chicago, cf. Matei Călinescu, Despre Ioan P. Culianu şi Mircea Eliade, Polirom, 2002, p. 61, n. 23.
[8] În sensul dat de Culianu cuvântului în lucrarea Mircea Eliade, Polirom, 2004.
[9] „Contra dreptei si contra stângii", în Credinţa, An II, 14 februarie 1934, nr. 59, p. 2.
[10] „Iudaism şi antisemitism", în Vremea, 22 iulie 1934. Nae Ionescu îl considera pe Iuda damnat şi extindea această concluzie „metafizică” la adresa întregului popor evreu. Eliade îl combate pe teren teologic, afirmând că Nae Ionescu a introdus o limită în libertatea lui Dumnezeu. Însă Dumnezeu nu este limitat, putând mântui oricând, pe oricine. Polemica împotriva lui Eliade este continuată de un licenţiat în teologie, G. Racoveanu, în Credinţa (28 iulie 1934, nr. 195). Acesta primeşte răspuns în articolul „Creştinătatea faţă de iudaism”, în Vremea, 5 august 1934, nr. 349.
[11] Idem, Ibidem.
[12] Expresia apare într-un articol publicat de Belu Silber în Şantier. Cu această ocazie, Eliade rupe definitiv relaţiile cu autorul articolului.
[13] Mircea Eliade, Journal IV, U.C.P., 1990, pp. 104, respectiv 142, cf. Norman Manea, op. cit., pp. 102-103. Textul de la pagina 104 a Jurnalului în versiunea engleză (editată de Ricketts în 1990) nu apare în versiunea românească apărută la Humanitas  (1993) sub îngrijirea lui M. Handoca.
[14] „O revoluţie creştină", în Buna Vestire, Anul I (1937), Iunie 27, nr. 100, p. 3.
[15] Idem, Ibidem.
[16] „De ce cred în biruinţa mişcării legionare", în Buna Vestire, An I, 1937, 17 decembrie, nr. 244, pp. 1 – 2
[17] „Libertate si creaţie în literatura legionarã", în Sânziana, an I (1938), 29 ianuarie, nr. 16, p. 1.
[18] Scrisori către Tudor Vianu, vol. II, Minerva, 1994, cf. Zigu Ornea, Anii ‘30: extrema dreaptă românească, Ed. Fundaţiei Culturale Române, 1995, p. 184.